一、藏传密宗的起源
藏传密宗的起源与著名的密宗大师莲花生紧密地连在一起，因为正是这位大师于公元八世纪入藏在藏族地区正式开辟了传播佛教密宗的道路。从此，佛教密宗在藏族地区扎根并得到空前发展。而佛教在西藏的传播可以追溯到公元四世纪。正如《青史》记载：赞普拉托托日年赞时，有《旃檀嘛呢陀罗尼》、《诸佛菩萨名称经》等从天而降，虔诚供奉，国政和王寿获得增长。但当时并没有出现翻译、念诵、讲经等佛事活动。直至公元七世纪中叶才在藏族地区有了翻译佛经、建筑佛殿等一系列正式传播佛教的活动。公元七世纪佛教虽然在藏族地区得到正式传播，但由于苯波教的抵制等因素，未能在藏族地区立足。所以，那一时期更谈不上佛教密宗在藏族地区的传播。在此值得说明的是，佛教密宗的经典早在公元四世纪就在藏族地区开始出现，比如第二十七代赞普拉托托日年赞时获得的佛经《旃檀嘛呢陀罗尼》就是一部佛教密宗经典，他同时得到的一尊舍利宝塔也属于密教供品。公元七世纪，松赞干布迎请印度、尼泊尔、汉地、克什米尔等国家和地区的佛教大师，在吐蕃翻译了《集密宝顶陀罗尼》、《月灯》、《宝云》、《十万般若波罗蜜多经》，以及大悲观音菩萨之见密经典二十一部等不少佛经。其中多数为佛教密宗的经典。
公元705年，赤德祖赞即位执政。赞普赤德祖赞正式掌握实权之后，派遣大臣章伽•木列郭恰和涅•扎拉古玛拉二人到印度去求取佛教经典。他们到达冈底斯雪山时与在那里修行的印度班智达桑杰桑瓦（佛密）和桑杰希瓦（佛寂）相遇，在心中记下了两位班智达背诵的《显宗阿莱摩经》、《金光明经》、密宗的《瑜伽部》和《事部》等经典，返回藏地写出后献给赞普，赞普为安放这些经典修建了拉萨喀扎、扎玛郑桑、扎玛格如、青浦那惹、玛萨贡等五座佛殿。公元754年，赤德祖赞又派遣桑希为首的四人到唐玄宗那里求取经典，唐玄宗赐给蓝纸金字的佛经一千卷。他们又向住在山西五台山附近的和尚尼玛问法。和尚交给他们《十善法经》、《能断金刚般若波罗蜜经》、《佛说稻秸经》，并嘱将这些经典依次呈献给赞普可使赞普信奉佛教（注：参见东嘎•洛桑赤列《论西藏政教合一制度》［藏文］19―20页，民族出版社1983年第二版）。可以看出，无论是从印度还是唐朝迎请的佛经，其中大多数是密宗经典。这从一个侧面反映了当时的印度和汉地都在盛行密教。至七世纪，包括那烂陀在内的许多著名寺院开始重视佛教密宗，在印度形成一股崇尚密教的思潮，将印度佛教密宗推向全面发展的新阶段。
公元八世纪初汉地密教开始进入兴盛时期。开元三大土（善无畏、金刚智、不空）来华直接翻译、弘传以《大日经》和《金刚顶经》为中心的印度佛教金刚乘体系的密教。善无畏（637―735年）为印度人，曾在密教中心那烂陀寺亲近达摩掬多大师，接受灌顶，修习密教，后遵师命来华传教。于716年到达唐朝都城长安，相继翻译了《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）、《苏婆呼童子请求经》、《苏悉地羯罗经》等密宗重要经典。金刚智（669―741年）南印度摩赖耶国人，十岁时在那烂陀寺出家，三十一岁前往南印度亲近龙智大师达七年之久，主要修习《金刚顶瑜伽经》等密教经典。719年金刚智带领著名门徒不空抵达今日的广州，次年又到了洛阳，后来到达长安。金刚智大师沿途弘传密教，所到之处都必须建立曼陀罗坛场，先后翻译出《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》、《金刚顶瑜伽中略出念诵经》、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祗经》等密教经典。不空（705―774年）北印度人，十五岁出家亲近金刚智大师，第一次随尊师金刚智来华传播密教。741年重返印度广求密教，于746年携带一千二百卷梵文本的密教经典第二次来到长安，受到唐朝王室的欢迎，并奉调入宫，建立曼陀罗，为皇帝灌顶。不空先后翻译的密教经典有《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（即《金刚顶经》）、《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》、《金刚顶五秘密修行念诵仪轨》等多部。
佛教密宗虽在唐代盛极一时，但随着“会昌灭佛”（843年）逐渐衰退。可以看出，当印度和唐朝盛行密教之际，正是吐蕃积极引进佛教的时候。所以，吐蕃获得的佛经大都属于密教系统。
从时间上看，密教经典从公元四世纪开始就在吐蕃出现，之后一直以时断时续的步骤不断增加。然而，密宗乃至整个佛教在藏族地区始终未能得到广泛地传播。这是因为藏族人早就有自己的信仰对象一一苯波教。而且苯波教已成为藏族人主要的思想观念，而密教或佛教对藏族人来说，则是一种新思想、新文化，要完全接受它，需要一个过程。比如赤松德赞为发展佛教，迎请在尼泊尔的堪布菩提萨?（寂护）到桑耶地方的拢粗宫，宣讲十善法与十二缘起。仅过两月，由于洪水爆发冲毁桑耶地方的旁塘宫，拉萨玛波日山上的宫殿遭到雷击，传染病流行，牲畜发生瘟疫，又有霜雹干旱危害庄稼，吐蕃臣民都认为这些灾异是信奉佛教的结果，要求赞普让印度的游方僧返回尼泊尔去（注：东嘎•洛桑赤列《论西藏政教合一制度》25页）。这实际上就是藏族传统文化与外来文化的冲突，也是藏族人拒绝外来文化的一次行动。
因此，赤松德赞（755―797年在位）按照菩提萨?的建议，决心邀请擅长密教咒术的莲花生大师来藏，传播密教。据说莲花生大师是邬杖那国的王子，他的父亲相传是印度密教金刚乘的创始人，莲花生从小耳孺目染，对佛教教义，尤其对密教的学习打下了深厚的基础，曾游学怛特罗密教兴盛的地区――孟加拉国，还在那烂陀寺专门修习密教。总之，莲花生大师不仅精通密教理论，而且对密教实践仪轨更有独到的体验、造诣，因而他的传记里充满着神奇多彩的故事。比如莲花生大师得到赤松德赞的正式邀请，在进藏的沿途他使用法术降伏了藏族地区的众多妖魔鬼怪，显示出了高超的密教法力。在途中莲花生大师第一次遇到一条毒焰火龙欺身，他毫不畏惧，口诵密宗大明六字真言（?、嘛、呢、叭、咪、?），火龙马上缩小为五寸小蜥蜴，皈依莲花生大师。到香波这个地方时，又碰到恶煞化身为大白牛，鼻孔呼气，立刻天地色变、降雨刮风，莲花生大师不慌不忙，口诵密咒“札?旁烘”，恶煞全身即被绳索缚住，不能动弹，只好皈依听命。另一恶煞化身为老人，头戴猴皮冠，以邪术搬弄刀枪弓矢，箭如雨下。莲花生大师摇身一变，显现忿怒金刚相，化箭雨为万朵天花，飘落地面。恶煞吓得不知所措，旋即率领群鬼皈依莲花生大师。
莲花生大师来到距离拉萨约一日行程的地方，便约吐蕃国王赤松德赞与他会晤，赞普并未亲身前往恭候，莲花生大师心中不悦，迁移到堆垅河和雅鲁藏布江会流的一个山谷中。赞普派遣大臣那布桑隆，率领五百名士兵随后赶到，以大礼迎接，并且就地举行盛宴。可举行宴会的地点离江边还有一段距离，正在为取水不方便而发愁时，莲花生大师用手对着附近山壁一指，顿时石壁进裂，涌出泉水，士兵们就用这泉水来烹调佳肴。
赞普赤松德赞在雅鲁藏布江边迎接莲花生大师，两人见面，各自摆谱，争着要面子。莲花生大师先说：我俩虽然都是文殊菩萨的转世化身，但我是莲花生，你是胎生，我的境界比你高，你应该先敬我，这样密教大法才能在藏土弘扬。而赤松德赞认为：我是九五之尊的天子，你不先敬我，我又能如何当得起天下臣民的表率？气氛骤然紧张起来，莲花生大师又讲道：我是三世如来化身，如果不应邀来藏土，我也能继承王位，与你抗衡；我是以普渡众生为重任，加之我有传播佛教的种种功德，实在没有理由先礼敬你；反过来你只是个蛮酋，迷恋酒色财气，贪得无厌，我是为度化你而来，并非为贪图荣华富贵而来，你不先敬我，又要敬谁？赤松德赞眼看这样僵持下去其结果不好收拾，就先向莲花生大师随便打恭问候，莲花生大师也跟着拱手还礼，哪知莲花生大师手中竟然喷出火焰，烧坏了赞普的袍服，周围随从惊慌失色，纷纷随着赞普赤松德赞对莲花生大师行五体投地大礼。
以上类似的传奇故事不胜枚举，但这些传奇故事不可全信。不过值得注意的是，莲花生大师确实利用自己擅长的密教咒术，制服了苯波教的以祈福禳灾为主要特色的法术，从而赢得了不少藏族人的支持或信奉，当然国王赤松德赞带头皈依佛教也在其中起到了关键性作用。莲花生大师亲自向吐蕃国王赤松德赞传授《金刚橛》和《吉祥马头金刚》两种密教法门，特别是藏王修习《吉祥马头金刚》法门获得成就，曾三次听到马鸣声。莲花生大师发挥自己的特长，显示密教神通，调伏苯波教的诸多凶神，成为佛教密宗的护法神。莲花生大师“首先和西藏的十二女神较量，运用威力慑伏诸女神，令受灌顶而许誓守护正法。”（注：可参见《法尊法师佛学论文集》第44页，中国佛教文化研究所印行，1990年于北京）。这里的十二女神就是苯波教十二丹玛（守护神），她们在苯波教的神灵家族中很有威慑力量，莲花生大师调伏这群神祗，并将之改造为佛教密宗的护法神，标志着佛教密宗战胜了苯波教。同时，莲花生大师特别向父母俱在的部分藏族青年男女首次传授了一种称为圆光法的使鬼神附体的法术，这是佛教密宗的特异法门第一次在藏族地区公开传授。经过莲花生大师的一系列密教法门及其咒术的显示或表演，使信奉苯波教的广大藏族群众对佛教密宗开始有了一定的认识，从而对佛教的抵触情绪渐渐地减弱下来。在这种大好形势下，莲花生大师协同印度高僧菩提萨?（寂护）一起按照佛教宇宙观学说以及密教坛城模型，创建了藏传佛教史上的第一座正规寺院――桑耶寺，在桑耶寺里建立专门修习密教的学院，为在吐蕃大兴密教奠定了坚实的基础。可以说，莲花生大师以佛教密宗法术作为有力的武器，敲开了藏族传统文化（苯波教）的铁门，为佛教立足于吐蕃立下了汗马功劳。
因此，莲花生大师便理所当然地成为藏传佛教密宗的开山祖师。他不仅将印度后期佛教密宗很顺利地移植到藏上，而且对后期藏传密宗也产生了极其深远的影响。比如藏传佛教宁玛派就自称是莲花生大师所开创的宗派，并在具体实践修炼中将莲花生大师推崇为至上本尊神，认为莲花生大师作为本尊神会产生大威德，他所显现的金刚身或金刚性，有无量无边的功德。由此可见，莲花生大师早已超越历史人物的范畴，成为密宗诸神中的一尊具有威慑力的本尊神。
赤松德赞时期，还迎请印度密教大德法称论师，传授瑜伽部金刚界大曼陀罗或瑜伽部灌顶；由迦湿弥罗国的胜友、施戒等大德，传授戒法。同时由无垢友、施戒、遍照护、吉祥积等翻译了集密意经、幻变密藏以及赫茹伽格布等无上瑜伽部密法经典。总之，赤松德赞时期，由于以莲花生为主的诸位密教大师的不懈努力，以及吐蕃赞普的鼎力相助，使密教的各类密法基本上都在吐蕃有了不同程度的传播或弘扬。赤松德赞之后，佛教密宗依然得到吐蕃赞普们的相继扶持，比如赤祖德赞（又名热巴巾．815―836年在位）时期，佛教显、密二宗在吐蕃出现空前兴隆，可以说，这一时期是佛教在藏族地区第一次进入鼎盛的黄金时期。但好景不长，赞普朗达玛（836―841年在位）继承王位后，对刚刚步入发展时期的佛教，采取了一场毁灭性的打击，使佛教的组织机构在藏族地区遭到彻底清除。这是藏传佛教史上出现的最严重的一次“灭佛”事件，史称“佛教法难”或“达玛灭佛”。从此佛教特别是佛教的法事戒律等正规仪轨在藏族地区中断近一个世纪，藏传佛教则称其为佛教在藏地的“百年黑暗时期”。
由于佛教在青藏高原出现“百年黑暗”时期，藏传佛教以此为界定将藏传佛教的整个历史进程分为两个断代史，即“前弘期”和“后弘期”。自佛教传入吐蕃至朗达玛“灭佛”为止，这段时期被认为是“前弘期”从“百年黑暗”之后佛教又重新复兴开始直至格鲁派形成，则定为“后弘期”。
至于密教在藏传佛教“前弘期’内传播的内容，主要有佛密论师所传的事部和行部，法称论师所传的瑜伽部密法。在修习这些密法时必须遵循中观正见，在发菩提心的基础上，传授灌顶，严守各部的三昧耶戒；同时进修有相瑜伽的增上定学和无相瑜伽的增上慧学，由此而得世出世间的各种悉地。如无垢友论师所传的无上瑜伽部密法，以及现在流行的宁玛派教法，将佛法判为九乘：1、声闻乘，2、独觉乘，3、菩萨乘，4、事部，5、行部，6、瑜伽部、7、大瑜伽部，8、阿耨瑜伽部、9、阿底瑜伽部。前1、2、3乘教法属于显教，是化身佛所说；中4、5、6乘被命名为密教外三乘，是报身佛所说；后7、8、9乘被命名为密教无上内三乘，是法身佛所说。宁玛派自称该派所传的就是后三乘，其中尤其偏重于第九乘阿底瑜伽，即现在所谓的“大圆满”教授。“大圆满”密法主张一切众生现前离垢的明空觉了，也就是说生死涅?一切法，皆本具于此明空觉了之中，由了知此心性本来无生无灭，具足一切功用，安住在这种见解上，远离一切善恶分别，渐次消灭一切无明错觉，最后证得永离一切戏论的究竟法界。这就是修习“大圆满”密法可证得的成（注：参见《法尊法师佛学论文集》第44页，中国佛教文化研究所印行，1990年于北京）。
二、藏传密宗的新旧之说
藏传密宗的新旧之说，在藏传佛教中是一个比较复杂的问题，同时又是一项必须弄清楚的关键课题。如果对藏传密宗的新、旧之说有个大致的了解，那将有助于加深我们对藏传佛教的历史乃至各个教派的认识。在印度佛教史上没有这种新、旧之说，而新、旧之说只是出现在藏传佛教中，更确切地讲，产生在藏传密宗中之中，在显宗（教）方面，藏传佛教也没有新、旧之说。正如土观•却吉尼玛指出：“在显教方面，无新、旧之分，新、旧二派之说，乃是纯粹以密教宏传情形来划分的（注：《士观宗派源流》31页）。
藏传密宗的这一新、旧之说，从密教经典的内容上去分析，很难辨别清楚。但在藏传佛教史上曾有人从不同角度作过分析，比如“《作明除暗》中说，对新旧密法的区分，有的人以在金刚座译出的为新密法，在邬杖那译出的为旧密法，空行母译出的为新密法，持明译出的为旧密法。另一些人说，应按四无量或七无量来区分，翻译从因位金刚持到果位金刚持之间的内容是新密法，果位金刚持大多数是圆满修行的修行法，所以是旧密法。金刚持所说的密法是新密法，普贤所说的是旧密法”（注：《汉藏史集》265页，达仓宗巴•班觉桑布著，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版）。这类分析或结论，最终只会造成混乱，而不能给予清晰的辨别。因为所谓的旧密法中有许多金刚持所说的内容，同样所谓的新密法中也有不少普贤所说的内容。因此，藏传密宗的新、旧之区别，只能从时间上去划定界线。大致上可以如此划分：在藏传佛教“前弘期”内翻译的所有密宗经典为旧密法；而在“后弘期”内翻译的密宗经典则作为新密法。具体而言，是以印度班智达弥底进藏为界，在此以前翻译的所有密教经典属于旧密法范畴；从藏族大译师仁青桑布开始翻译的密教经典都归入新密法之中。这种划分或辨别在藏传密宗的新、旧之说中则具有权威性，以及得到大家的认同。正如“最普遍的说法，是指以班智达弥底来藏以前所译续部，则称为旧派密咒；仁青桑布译师以后所译续部则名为新派密咒。”（注：《土观宗教源流》31页）。所谓的印度班智达弥底是在藏传佛教“后弘期”开始之际，即公元十世纪末，由古格王拉喇嘛益西沃的侄子拉德邀请到西藏西部的阿里地区进行传播佛教的一位印度佛学家。由于受到外部条件的限制，弥底大师在当时的阿里地区没能翻译任何佛经。据藏文史书记载，拉喇嘛益西沃的弟弟松艾的儿子拉德请来了班智达弥底和查拉仁莫二人，准备翻译经典，而译师尼泊尔人波洛克死去，无法翻译，虽有一些以前懂得的修持方法，但没有译师也无法传授，于是两位班智达到吐蕃各地去云游。实际上班智达弥底在后藏的达那地方一户富人家放羊，以此解决吃住问题。后来在弥底身边学习过语言学的一位名叫索南坚赞的徒弟兼译师的藏族人，用黄金将弥底从这户富人家赎出，并邀请到多康丹玛地区，给弥底大师创造了发挥佛学特长的外部环境，使敦巴等几位藏族高僧曾向弥底学习印度的声明学。影响颇大、流传至今的《语言的工具》一书，据说是弥底大师在当时撰写的。
尤其值得一提的是仁青桑布大师（958―1055年），他是藏传佛教“后弘期”开始之际的一位藏族高僧，也是一位大翻译家。他出生在今西藏阿里地区，从小勤奋学习，后来作为阿里（古格）王拉喇嘛益西沃挑选的二十七名青年中的一位前往克什米尔学习佛学。仁青桑布最为出色，他拜许多精通五明的学者为师，学习佛教显宗、密宗以及声明学、因明学、医方学等学科，学成后返回故里阿里。得到古格王拉喇嘛益西沃的赏识，并为他提供必要条件，让他潜心翻译佛教经典，重振西藏佛教。为此，仁青桑布迎请能信铠、作莲密、佛陀宝利辛度、觉护、莲花密等很多印度学僧到阿里，共同合作翻译。据说翻译了密教中的一百零八部怛特罗，其中包括《集密》、《龙树和佛智二释》、《摄真实论》、《庆喜藏释》等密教重要经典。仁青桑布还根据新的梵文本改订了一些吐蕃时代的旧译本。
由于仁青桑布的不懈努力，不仅使佛教密宗的理论趋于更加完善，而且将流传于藏族地区的整个密教推向了一个新的高度。并由此有了明显的密教新、旧之界线或划分，从仁青桑布开始翻译的密教经典，被称为“新密法”；仁青桑布以前翻译的密教经典，被称为“旧密法”。这样一来。宁玛派便成为藏传佛教中唯一继承“旧密法”的宗派；而其它宗派都是在仁青桑布之后相继产生的，所以，全部属于“新密法”范畴。
三、密教的隆盛与宗派林立
在整个藏传密宗的历史进程中，出现过两位著名的外籍密宗大师。这两伏大师都曾为密宗在藏传佛教中占据重要地位，发挥过至关重要的作用。一位是出现在“前弘期”的莲花生大师；另一位是出现在“后弘期”的阿底峡尊者。莲花生大师巳在第一节中作过介绍，在此对阿底峡尊者作简要评述。
阿底峡尊者（982一1054年），是一位德高望重、名扬四海的佛教密宗大师，未来西藏前曾任印度佛教密宗大学那烂陀寺、超戒寺等的住持。他在“后弘期”初期为藏传密宗的振兴或发展作出的贡献，也不亚于莲花生大师在“前弘期”内开创或传播藏传密宗所作出的功绩。故后人视阿底峡尊者为藏传密宗的第一中兴人物。
在“后弘期”的初期阶段，藏传佛教在修行次第、密宗仪规等方面出现比较混乱的局面，为改变这一局面，正如《青史》记载：“如果迎请阿底峡尊者来藏，将能破除此诸邪行，而使佛教获得饶益。”于是阿底峡尊者被阿里地区的古格王降曲奥于1042年邀请到西藏西部，便开始了他对当时藏传佛教时弊的行之有效的整顿，诸如规定修行次第、端正密宗仪轨等。阿底峡尊者先后将西藏西部和中部地区的藏族高僧大德，以及佛教人士都引入正确的佛教修行轨道，并在藏土巡锡约达十三年之久，最后还是没能返回故里，于1054年在距离拉萨西南方数里远的聂塘寺内示寂，终年七十三岁。
由于阿底峡尊者在佛教显、密宗两方面具有很高的造诣，赢得当时西藏佛教界的信任和拥戴，从而重振了密宗在西藏的正统地位。阿底峡尊者在西藏期间还校勘、翻译，以及著述了有关佛教显、密两宗的许多论著，为后世追随者留下了丰厚的理论依据。其中《菩提道炬论》对后来藏传佛教的影响更为突出，它主要阐述了显密教义不相违背之理和修行应遵循次第的重要性，可称得上是一部融汇贯通显密之大乘学说的不朽力作，为后来宗喀巴大师撰写《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》两部巨著提供了理论基础。
简而言之，经过“前弘期”的莲花生大师和“后弘期”的阿底峡尊者两位外籍密宗大师的精心栽培，密宗在藏传佛教的整个历史进程中始终占居着突出的地位。另外，密宗能够在藏传佛教中具有如此的显著地位，也有其深刻的理论依据。比如藏传佛教遵循的基本经典是龙树、提婆、马鸣、慈氏、无著、世亲等诸位大师的论著，这些大师部是大乘佛教的开创、继承或发扬光大者。因此，诸如般苦、中观、经释、瑜伽等成为藏文大藏经中的重点要目。藏传佛教认为，在佛教显宗中要达到佛陀境界则必须经历WWW.soudu.org无数劫世界的三世，这就是所谓的显宗之道，实属一段漫长而艰苦的过程。如果选择密宗之道，其修行者甚至在一世（生）中即可获得佛陀境界。这一理论的提出，无形中将密宗抬举到至高位置，成为每位修行成佛者追求的理想法门。同时，藏传佛教又具体指出，修习密宗，首先要绝对经过研习《般若波罗蜜多》经的准备阶段，其目的是为理解密宗奥义而打好理论基础。这又将显宗核心经典般若经置于密宗初其阶段，从而在理论上树立了密宗在藏传佛教中的显赫地位。
藏传密宗的理论经典中除了《大日经》和《金刚顶经》外，还有一部很重要的经典，即《时轮经》。关于《时轮经》的具体情况，巳在第一章中作过介绍，在此不必赘语。由于《时轮经》在印度产生的时间较晚（约在1040年），在藏族地区出现的年代也很晚，据说《时轮经》在藏族地区最先由阿底峡尊者宣讲，逐渐在西藏传播开来，后来得到空前发展，并成为藏传佛教各宗派推崇的最高密法理论。因为《时轮经》是一部包括无上瑜伽在内的密教大法，由于时间、地缘等关系，在其他佛教支派中没有传播《时轮经》，这部经典目前唯独在藏传密宗中完整地保存着。这也是藏传密宗有别于其他佛教密宗的因素之一。
总而言之，藏传密宗在整个藏传佛教中处于极其重要的位置，而且藏族信徒将其视为实现终极目的或到达彼岸世界的最高大法。因此，在藏族地区特别在藏传佛教“后弘期”内掀起了一次次修习密教的高潮。藏传佛教的诸多宗派就是在这种追求或修习密教的激发下相继产生或形成的。比如噶当派是在遵循“三士道”的修持而形成的；萨迦派因主要修习“道果法”而别具特色；噶举派是以推崇“大手印”法而享有盛名；希解派采取苦修“坟墓瑜伽”法而别具特色；觉囊派提倡“他空见”及其六支瑜伽法而独树一帜；格鲁派推行“显密贯通”法而取得正统地位；宁玛派弘扬“大圆满”法而引人入胜。由此可见，密教的隆盛与藏传佛教诸多宗派的产生有着密切的联系。比如藏传佛教的每一宗派之所以独具特色、自成一家，在很大程度上是它们各自奉行密教中的一种法门，并将此法门在该宗派中发扬光大，使其不同于其他密宗法门。至于藏传佛教各宗派的主要密法及其特色将在后面专门叙述。
四、历代藏族密宗大师
佛教密宗于公元八世纪在青藏高原正式传播以来，虽然在一段时期内受过巨大挫折（朗达玛灭法），但经过藏传佛教“后弘期”的全面复兴，还是得到了蓬勃发展。佛教密宗在青藏高原不仅找到了自己的真正落脚点，而且已发展演变成为具有地域特色的藏传密宗。目前它以一种特有的魁力正吸引着越来越多的世人来体验或认识这一人类特异文化现象。
藏传密宗之所以如此发达、精深、引人注目，除了源远流长的历史文化背景，以及不少外籍密宗大师的直接参与培育之外，许多藏族密宗大师也对此付出了毕生精力。因此，我们通过藏族密宗大师们那充满传奇色彩的传记以及他们对宗教的执著追求或奉献精神，也可对藏传密宗有一个更加深刻而全面的认识，从而对藏传密宗树立一种科学的态度。下面就对历代藏族密宗大师作―一介绍。
A、毗卢遮那
毗卢遮那，公元八世纪人，生卒年不详，出生于吐蕃时期尼木地方根加巴果家族之中，故名号为巴果。他是藏传佛教“前弘期”初期的一位著名藏族密宗大师，也是藏传佛教史上最早正式出家的“七觉士”或“七试人”之一。由于双重身份，毗卢遮那在藏传佛教特别在宁玛派中享有盛名。
公元八世纪，吐蕃王朝建成第一座正规佛教寺院――桑耶寺之后。及时在藏族青年中选定七名聪慧而意志坚定的男孩，并剃度受戒，作为第一批藏族出家僧侣，其中就有毗卢遮那。于是藏王赤松德赞派遣毗卢遮那若有培养前途的二名藏族青年去印度留学。毗卢遮那到印度时，佛教显宗日趋衰落，而佛教密宗正日益兴隆，遂在印度大菩提寺，亲近一位密宗金刚乘大师，学习金刚乘等许多密法，不久他便精通了密宗知识。印度人认为，毗卢遮那是一位聪明敏慧并且具有语言天才、对佛教有虔诚信仰的人。因此，印度人给他起名为毗卢遮那，意为“遍照护”、“大光明”。
毗卢遮那在印度学成返回吐蕃后，在桑耶寺从事翻译和传播密法。但毗卢遮那在桑耶寺的工作遇到两方面的阻挠，第一方面的阻挠是印度佛教显宗学僧，他们认为毗卢遮那传授的金刚乘密法，不是佛教，而是邪说；另一方面的阻挠则是藏族传统的苯波教徒及其代表势力，他们认为毗卢遮那所传播的密教知识，将要对吐蕃王朝及其藏族人民带来灾难，必须对毗卢遮那定罪并处于死刑。迫于这种形势的压力，藏王赤松德赞将毗卢遮那的公开佛事活动转入地下秘密进行，即让毗卢遮那关起门来翻译密宗经典。此时毗卢遮那翻译了《六十如理论简说》和《无边光明佛号赞》等密宗经典。后来毗卢遮那秘密翻译密法的情况又被王室成员发现，并将此事在王朝中的权势派中间传开，于是要求藏王赤松德赞必须将毗卢遮那杀死，藏王无奈采取李代桃僵的手段，从暗地里抓来一名乞丐作为毗卢遮那的替身，在众人面前处死。但这种假象又被王后蔡邦萨揭穿，最后藏王赤松德赞不得不把毗卢遮那流放到康区（今四川藏族地区）。
毗卢遮那在传教过程中经历的种种遭遇，在《五部遗教》（王后遗教）中也有一段有趣的记载：毗卢遮那大师从印度学习佛教密法获得成就返回吐蕃后，又欲想到汉地修习深造。对此藏王赤松德赞不太乐意，并讲道；“可让其他人到汉地去，我吐蕃地方翻译密宗经典的人才奇缺，你还是翻译佛经为好。”为此、毗卢遮那便在桑耶寺和其他译师共同译经。有一天，王后蔡邦萨设法避开藏王赤松德赞以及仆人们，将毗卢遮那大师单独迎请到密宫之中，并想用女人美色使他破戒，败坏其多年修行所积的功德。然而，毗卢遮那对世俗爱欲冷若冰霜，毫不动心，蔡邦萨纠缠不休，并不顾廉耻地将他抱住不放，弄得毗卢遮那大师不寒而栗。毗卢遮那突然灵机一动，对蔡邦萨说：“外面宫门未闻，恐下人看见不雅，我去闭了宫门，再回来和你相会如何？”王后信以为真，遂放他去，毗卢遮那乘机潜逃。这下惹恼了蔡后，一计不成，又生一计，造谣说佛教密宗大师毗卢遮那在王宫调戏王后，闹得满城风雨。不明真相的人在诅咒他，王宫卫士在追捕他。
毗卢遮那逃离王宫后，知道此处不是久留之地，便收拾经卷衣钵遁往他方。对毗卢遮那调戏王后一说，赤松德赞王将信将疑，他知道王后和一些大臣串通一气，扶苯反佛。就秘密派人去查访毗卢遮那的下落。不久，蔡邦萨王后患了麻风病，日趋严重，虽多方延医诊治，但见效甚微。经过打挂问卜，请教莲花生大师，都说此病只要蔡邦萨王后心生忏悔，改邪归正，将毗卢遮那召回来，当面承认她非礼的放荡行为，得到毗卢遮那的宽恕，方可根除，恢复健康。藏王赤松德赞将占卜者和莲花生大师所说的话全向蔡邦萨和盘托出，要她招认。蔡后一来心虚，二来为病魔所苦，遂忍羞将事情的经过如实地讲了出来。赤松德赞一听，又愧又气，悔之莫及，就按莲花生大师所指点的方向，请回毗卢遮那，治好了蔡邦萨王后的病。蔡邦萨王后含羞认错，决心皈依佛门。从此虽有苯波教势力的反对，但在藏王赤松德赞的大力支持下，毗卢遮那专心致力于密宗经典的翻译。
以上这段故事的内容情节，现在很难辨别真假，但有一点可以肯定，这就是通过这段故事颇能说明当时苯波教与佛教之间发生的你死我活的激烈斗争。从另一侧面还可以看到佛教密宗在藏族地区最初传播之时，也并非一帆风顺，而是遇到了种种挫折，这在毗卢遮那这位密宗大师身上表现得淋漓尽致。
实际上，毗卢遮那这位藏族历史人物，在当时的苯波教与佛教之间进行斗争的过程中，却扮演了一种特殊的角色，因为当时苯波教徒反对他是佛教徒，而佛教徒又排挤他是苯波教徒。在这种两面夹击的形势下，毗卢遮那不是设法在桑耶寺安心翻译或传播佛教密宗，而是长期在偏远地区隐居修炼，因此而得到密宗大师这一桂冠。
毗卢遮那大师当时主要在今四川阿坝藏区的嘉绒一带隐居修炼。相传毗卢遮那刚到嘉绒时，当地的嘉绒王和苯波教徒对他极不友好，甚至对他进行过精神和肉体上的各种折磨和摧残，曾将毗卢遮那投入装满青蛙的地牢里，企图以传说青蛙聚会能放出一种毒素将人毒死的方法治他，但见他安然无恙，又放进许多虱蚕和蚊虫去咬他wWw.。但由于他修法已深，洞中仍念经不止，说教不息，所以用什么办法也奈何不了他。毗卢遮那过人的胆识毅力和对佛教的虔诚之心终于感化了嘉绒王，放他出率，并积极支持他在嘉绒一带建寺收徒，翻译或传播佛法。后人以此为佛教在该地区的最初传播时期，在当地民间传说中毗卢遮那是“点燃东方（相对西藏而言，指康区）佛教明灯的圣人”。今四川阿坝藏区至今仍传颂着有关毗卢遮那的事迹，比如：
在伏藏四地的东方嘉摩绒（即嘉绒），
汪秀神山的西方，
那特具空行母神力，
名为毕毕宁的城市里，
那高大巍峨的佛塔，
是毗卢（遮那）大师所建造。
这邦青泽日大神山，
是神佛加持的圣地。
邦青泽日神山的顶端，
那形如大鹏展翅的峭壁上，
有莲花生大师三师徒，
显示神通留下的脚迹；
有毗卢大师变成大鹏鸟，
降伏的妖龙留下的爪印，
以及妖龙痛苦挣扎的迹象。
神山南面的三块巨石上，
座落着毗卢大师修行的禅堂。
作为永恒不变的钤记，
有毗卢大师的双脚印；
其下有玉札大师的双脚印，
形似帐篷围帘的关口上，
有吐杰根哲佛的天成像。
神山西面有毗卢遮那大神仙，
曾为龙王修炼灵丹妙药时，
形成的一片茫茫大海的遗迹，
以及留于永固岩上的身像。
宛如黄牛形状的陡崖下，
座落着毗卢大师神秘的修行洞。
北面形如孔雀的悬崖下，
座落着仲莫哈热上师的修行洞，
还有毗卢大师讲法的石窟，
遗留下手印足迹等永恒的标记。
啊，神奇的邦青泽日大神山，
啊，毗卢大师建造的巍峨的佛塔。
（注：详见《墨尔多神山志》42一44页，四川民族出版社1992年版。）
可见，嘉绒地区的这些神山由于留存毗卢遮那大师的遗迹而更力神圣，从而也颇能说明毗卢遮那大师在嘉绒藏族人民的心目中所具有的崇高地位。毗卢遮那被描绘为仅次于莲花生的又一功德无量、神通广大的神秘大师。
又如：
……
霞村铺岩洞的顶端，
是毗卢大师静坐修行处，
清楚地留下了毗卢大师的身体、头部的痕迹，
在此祈祷可获至高无上的成就。
霞村铺岩洞的顶部，
那宛如帙卷的岩层上，
有一个毗卢遮那大师的足迹，
在此祝福定能遂心愿！
那毗卢遮那大译师，
心情恬静正襟跪坐处，
是空行佛母的云集地。
因为洞内处处闪烁着彩虹，
故得霞村彩虹洞美名，
在永恒钤记的脚印前祷祝，
消除五毒的宏愿即可得实现；
玉札尼波大师的参禅地，
叫做科玛当的岩洞内，
在永恒钤记玉札脚印前祈祷，
能证得任何如意的妙果。
古松桑特岩洞的左侧，
有毗卢遮那大译师，
护法的勇士和空行母部众，
以念诵咒语的法力，
击退八部鬼众的遗迹，
在此祝福便可脱离苦难的深渊。
汪秀神山的南面，
南沟木拉卫嘎地――
江河溪流汇集处的上方，
有毗卢遮那大译师，
修行七月之久的圣地，
有将残暴傲慢的众男女，
全部降服的降服洞。
古松达村修行洞，
是东方不动佛刹土，
是取得殊胜、共通成就的源泉。
就在霞村岩洞的脚下，
毗卢遮那大译师，
及其挚友玉扎尼波二圣人，
相互谦恭敬礼的头像，
神奇地印在了岩石上，
在此祈祷即可消灾免危难。（注：详见《墨尔多神山志》46―48页。）
从以上宗教圣迹中可以看出，毗卢遮那大师在嘉绒地区的确留下了许多足迹，特别是那些修行洞最引人注目，它既表明了毗卢遮那大师曾严格遵循密教实践仪轨，以苦行僧的精神在嘉绒地区的深山大川中孤零零地修炼佛教密法，并获得成就的伟大业绩；另外它又成为后人前来进行朝拜的一处处宗教圣地，在广大藏族信徒中产生了巨大的影响。至于毗卢遮那大师曾在嘉绒地区的高山深谷中究竟修炼了多长时间，迄今尚未找到明确的记载，但我们通过如“修行七月之久的圣地”，以及“右边名为定弹洞，毗卢大师曾经在此修习过三年。”（注：《墨尔多神山志》27页）等毗卢遮那大师在康区嘉绒一带经过修行的片段记载，可以推断毗卢遮那大师在嘉绒地区的深山老林中隐居修炼至少也有四五年的时间。但这对一位追求佛教并通过密法这门捷径，一生成就佛果，即“即身成佛”的密宗大师来说，并不很长。因为一个名副其实的密宗大师，在他的短暂一生中将绝大部分时间应放在宗教实践上，只有宗教实践才能实现最终目的，而这种实践或修炼必须在远离人间烟火的深山僻壤中，以与世隔绝的方式进行。这就是密宗大师之所以能够炼就出与众不同的特异功能的主要因素，藏族著名瑜伽师米拉日巴的经历及其成就更印证了这一密教的特殊规律。这种现象从科学的角度去看待，正如“宗教无疑地是人类在其文明史上所有的一伟大作品，犹之乎人类生活中恒有国家和政治之出现那样。它们（宗教、国家）既出于人的聪明，亦人的愚蠢；既各有其有利于人、造福于人的一面，亦各有其有害于人、为祸于人的一面（随时随地不同）。不论其为利为害、为涡为福，总之皆人之所自为，不从外来。一味致其赞颂，或一味加以诟骂，皆不免类似梦中人说些梦话，不为明达。”（注：《人心与人生》181页，梁濑溟著，学林出版社1994年12月第四次印刷）。无论如何看待，毗卢遮那大师都给后人特别对那些虔诚的藏传佛教徒留下的影响是极为深刻的。如上述毗卢遮那大师在四川阿坝嘉绒一带隐居修行，留下许多不可磨灭的遗迹，给该地区增添了不少光彩。后人为了纪念这位密宗大师，用他的尊号命名了该地区的不少地名、山名和寺名。比如在阿坝地区的马尔康卓克基乡的峰壁峡谷中有一座曲径通幽、雅致秀丽的山洞，名叫“毗卢杂普”，意为“毗卢岩洞”。据说洞内留有毗卢遮那大师曾修炼时的面壁身影、掌迹等，以及讲经说法时留下的脚印及靠头卧睡的痕迹。其洞口早就建有古亭庙宇楼阁，至今前来朝拜的香客络绎不绝。
毗卢遮那作为一名密宗大师，他毕生的主要精力放在了宗教实践上，即修炼密法；同时他也给后人留下了不少译著。如“毗卢遮那与玛•仁钦乔（宝胜）、聂•雄努协饶（童智）、努•桑杰益西（佛智）等秘密译出《普成王经》、《集密意经》、《幻变修部八教》等教典和要门。”（注：《宗派源流》第60页，土观•却吉尼玛著，甘肃民族出版社1986年藏文版）。毗卢遮那是莲花生大师所弘扬的金刚来密法的继承人之一，宁玛派将该派的始祖一直追溯到印度密教大师莲花生、无垢友，以及毗卢遮那大师。所以，毗卢遮那大师翻译的密宗典籍，大部分保存在后来形成的宁玛派的总集中。
总之，毗卢遮那大师的一生，是坚韧不拔、追求佛法的一生。他以坚定的信念，长期在穷山僻壤，克服恶劣的自然环境，采取隐居的方式，修炼密法，并获得成就。从而赢得广大藏族信徒的传颂，在藏传佛教史上谱写了一曲可歌可泣的藏族密宗大师的人生悲壮之歌。
B、卓弥•释迦益西
卓弥•释迦益西，是西藏后藏芒喀地方人，生于藏历水蛇年（即公元993年）。他是藏传佛教“后弘期”初期的一位著名高僧，也是一位密宗大师、大翻译家。
当藏王朗达玛的后裔贝柯赞之子扎西孜巴统治茹拉（今后藏与阿里连接的南部一带）时，所谓的藏传佛教“后弘期’下路弘传的十位僧人，从喇钦•贡巴饶赛（他当时在今青海尖扎县境内）前受戒返回西藏。这十位僧人既有前藏的五个人，即鲁梅•慈成喜饶、热西•慈成琼乃、郑，益西云丹、巴•慈成洛追、松巴•益西洛追；又有后藏的五位，即洛顿•多杰旺秀、古摩•饶卡、聪尊•喜饶僧格、博冬•乌波德迦、阿里二弟兄。扎西孜巴王的三个儿子就请洛顿•多杰旺秀派遣亲教师和轨范师各一人前来该地区弘扬佛法，洛顿•多杰旺秀遂派堪布释迦雄努和轨范师益西尊追二人前去弘法，他们首先建立僧伽组织。卓弥•释迦益西就在此时出家为僧，堪在释迦雄努和轨范师益西尊追商量后提出，欲想光大佛法，就得培养大批人才，遂集会僧徒三百多人，其中选出卓弥•释逃益西、达洛•雄努尊追等人，前去印度学习佛法。临行前两位大师对他们讲道：“戒律乃圣教根本，般若乃圣教心藏，密法乃圣教精髓，应善学之！”。这样卓弥•释迦益西开始走向佛门，他和达洛•雄努尊追等人携带许多黄金前往印度求法。他们先到尼泊尔，并在那里住了一年，拜辛底巴大师的弟子尼泊尔的班智达辛哈为师，主要学习梵文，同时兼听了一些密法。
当时印度的超戒寺或超岩寺中有六位善巧师，即博通佛法的高僧。所以，卓弥等留学僧前去超戒寺投入辛底巴大师门下听法，首先听讲《戒律》，其次听受《般若波罗蜜多》，后听受密法。卓弥•释迦益西在辛底巴大师前共学习了八年，成为一名大学者。之后，卓弥和达洛二人前往东印度，拜弥图达瓦上师的弟子一比丘僧为师，他为卓弥进行灌顶，讲授密法，传授请教授要诀，把无上本续的“道果”法也传授给了卓弥。由于这位大师传授的密法，比辛底巴讲授的密法，更使卓弥生起悟性，卓弥在那里住了四年。卓弥•释迦益西在印度及尼泊尔共待了十三年之久，当他返回西藏时，以前的堪市释迦雄努和轨范师益西尊追以及僧众从远道来迎接这位学成而归的学增。
回来后卓弥首先在后藏建立了木古垄寺，该寺作为他在后藏弘扬佛法的基地，一边收徒传教，一边翻译佛经。当卓弥在木古垄寺和拉哲山岩潜心修习佛法时，印度高僧嘎雅达热班智达来到后藏贡塘地方，卓弥及时前去将班智达迎请到木古垄寺，并献黄金五百两，从该师处获得《喜金刚》、《金刚帐》、《桑浦扎》、《惹里》、《四阿惹里》等续（密教）及《密诀宝露》（即“道果法”）诸法要论的传授。这时卓弥已经五十二岁，又经数年修行体验，至六十三岁，他才将密法“道果法”传授给前来学习的徒弟。相传卓弥的弟子中长于要门者三人，长于本续者五人，得成就者七人。像玛尔巴大师从十五岁开始在卓弥•释迦益西处学习梵文及佛教知识，正如玛尔巴大师曾说：‘“在吉祥木古垄寺的卓弥译师前学习声明和诵语，恩惠非小当尽知。”还有萨迦派的创始人贡却嘉布、宁玛派的著名高僧释迦琼乃也曾向卓弥大师学习“道果法”，特别是贡却嘉布在卓弥前学得新密法“道果法”后，创立了以修习“道果法”为主要特色的萨迦派。可见，卓弥•释迦益西大师是“道果法”这一佛教密法在藏族地区得以传播的第一位藏族高僧。
卓弥•释迦益西不仅是一位开创“道果法”的密宗大师，同时又是一位大翻译家。他的译著很多，现收人《甘珠尔》中的有《喜金刚释难侨莫迦》、《现观次第论》、《六十四佐格释说》、《喜金刚注释续》、《金刚空行脉基注释》、《吉祥金刚酥油灯顶教法》、《独勇密修法》、《宝光密修法》、《无主瑜伽母密修法》、《甘露密修法》、《胜乐轮现观释难》等等；收入《丹珠尔》中的有《注释续十疏》、《吉祥密金刚续第四章》、《吉祥轮戒律无量续王》、《智慧密续王》、《吉祥月?续王》、《吉祥贪之续王》、《续王无析事续部》、《大自在陀罗尼论》等等。特别是卓弥大师翻译了《欢喜金刚第二品》等三种密续及其它重要密法；依靠大译师仁钦桑布的帮助翻译了《般若二万五千颂光明论》、《般若八千颂广释》等许多经论，并进行讲授阐释，从而使甚为深奥的《般若波罗蜜多》经得以弘传。卓弥.释迦益西还建立了如何讲授父续（在金刚乘中主要以论述幻身或现分方便生起次第的经典）和母续（是以阐述智慧空分为主的佛教密宗经典）等密法的教规。
卓弥.释迦益西大师于藏历第一饶迥之木虎年（1075年）去世，享年八十二岁。
总之，卓弥.释迦.师无论在讲授还是在翻译方面，都突出了对佛教密宗的阐述宏扬。因而他为推动藏传佛教“后弘期”密法（即所谓的新密法）的发展作出了极为突出的贡献。58xs8.com