鸠摩罗什的译本共有七卷二十八品，与《正法华经》的份量大致相当。该经主要运用了一些虚构的神话故事和譬喻来soudu.org宣传、解释大乘佛教教义，译文比《维摩诘经》还要生动优美，在翻译文学史上都占有重要的一席之地。《法华经》一经传入中土就产生广泛的影响，它与此前译出的《般若经》和稍后译就的《大般泥洹经》，三足鼎立，构成了东晋南北朝时期佛教思想的经典支柱。这与精美的语言形式以及独特的思想内容密切相关。下面就《法华经》的基本内容加以介绍。
一、关于“会三归一”和“权实方便”。《法华经》的一个独特之处表现在它对佛教内部对立派别的调和，它站在后出的大乘经典的立场上，采取与《维摩诘经》不同的态度，对此前出现的各种佛教思想作了适当分类，并各自给予一定的评价和地位。该经解释，佛演说“正法”依次有“初”、“中”、“后”三次，次第不同，所以教有三乘的区别；但三乘同出于佛之口，所以都属于佛教“正法”，各自都有存在的内容和理由。佛初次演说的是“声闻乘”，内容是“四谛法”，即“度生老病死”，把“速出三界”、“究竟涅?”当作修习的目标；佛中次演说的是“辟支佛乘”，也叫“缘觉乘”，宣扬“十二因缘法”，使听众由“乐独善寂、得知诸法因缘”而“自求涅?”；佛最后一次说的是“菩萨乘”，以六度为修行的内容，以获得“无上正真道”、成就“一切种智”为具体目标，直到修习成佛，建立起自己独立的佛国净土。关于“三乘”的界说，在早期的大乘经典中都出现过，但一般称前二乘为“小乘”，只尊第三乘为大乘，褒贬分明。《法华经》把三乘说成是佛讲法的三个次第，这是它的创举，目的在于把三乘统一起来，归为一个“佛乘”。佛为何分三次做法？该经作了相应解释：佛知道现实尘世异常恶浊，众生具有各不相同的“不善根”，佛就按照他们程度不同的“本性”，采取方便灵活的说法，以便众生受法。所以众生的不同“根性”和佛据以实施的善权方便，就成为“于一佛乘分别说三”的根本原因，而三乘就成为同一佛乘的具体运用。佛教所说的“根”，原是取植物根“能生长”之意，佛经中将它形象地运用于宗教道德和生理心理等方面，该经中的“根性”特指那些能增长对佛教信仰品格的所谓信根、善根、净根等。把“根性”作为众生能够接受佛教的内在依据，是《法华经》的又一创举，因为“根性”与一般大乘经典中所说的“佛性”或“法性”不同，“根性”不是普遍存在、等同存在于一切众生中的，而是由个人过去全部行为思想、信佛的态度等综合形成的“业报”或“福德”，也就是现世表现的“本性”，所以“根性”是因人而异的。根据“根性”不同，《法华经》将众生分为三大类：第一类，“罪根深重及增上慢”者，这类人很缺“福德”，还不能接受大乘法，即不具有接受佛乘的根性；第二类是“钝根”者，“贪着于生死，于诸无量佛，不行深妙道”，这类是“爱好小法”的小乘者；第三类是“利根”者，即菩萨乘者。三乘之间的差别很多，菩萨乘是作为最终修行的目标尤被推崇，《法华经》善用比喻故事来说明三乘之间的优劣。“化城喻”讲的是，一位导师带领众人远行，走在半路上，大家感到累极了，甚至有人产生退缩的念头，导师就变出一座城池让众人进去休息一会，然后正色告诉众人要继续赶路。这个比喻的意思指的是，小乘佛教只是方便设立的“化城”，但不是最后的目的地，最后的目的地应是菩萨乘。经中还用“三车喻”来说明三乘，将羊车比喻声闻乘，鹿车比喻缘觉乘，牛车比喻菩萨乘，而推崇的还是能够“佛果”的菩萨乘。
二、关于“佛之知见”。《法华经》将成佛的根本条件划分为两类。一类是积累“福德”，另一类是悟入“佛之知见”、即“佛慧”，也就是阿耨多罗三藐三菩提和一切种智，一旦众生将世俗之见换上“佛之知见”，就脱胎换骨、具有佛的最重要的品格。与其他大乘经典相比，《法华经》使用“佛之知见”一词以取代“般若”的用语，并再三强调“佛之知见”的重要性，认为佛出现于世的重要作用和目的，是为了引起众生注意到“佛慧”在成佛当中的关键作用，以及“佛慧”唯佛独有的特殊性质。佛之知见是无限难测的，不但二乘猜测不到，甚至已升入“不退地”的菩萨也把握不住。《法华经》把这无限难知的“佛之知见”大致分为两种：一种是“智慧方便”；另一种是能够究尽“诸法实相”的洞察认识能力。“智慧方便”包括引导各类众生最后纳入“佛乘”的一切手段，而根据不同根性人分别说的三乘法、三乘人可以程度不同加以掌握的，也是这种智慧。《法华经》提出“十如是”的观念，在理论上巧妙地调和世间与出世间（俗谛与真谛）的隔绝状况，既不同于般若学的泛泛讲“空”，也不同于一般佛教命题“色即是空”，而是在“空”观的指导下，进一步去认识世俗世界的一切方面，并确立了大体可以反映实际事物存在状况的十个范畴（即“十如是”）。这样，《法华经》在“十如是”观念上，既不脱离现实世界，又不肯定现实世界的真实性。根据众生的差别性和“根性”不同，《法华经》将传统的“五道”或“六道”改划为“十界”，包括“天、人、狱、鬼、畜、修罗，名六凡；声闻、辟支佛、菩萨、佛，名四圣”。后来的天台宗就是根据《法华经》中的“十如是”和“十界”，再加上诸种“世间”，发展成为“一念三千”的宗教体系。
三、宣扬崇拜意识。《法华经》对佛的崇拜意识很浓，为了达到这种效果，该经对于佛的观念有所发展，既不同于大乘般若空宗派提倡的彻底怀疑论，并不认为佛仅是信仰者个人的主观幻影，也不同于竺法护所主张的将“佛”当作是“法身”的一种体现，而是把佛当作确证无疑的永恒存在的独立实体。经中认为，诸佛都是由凡人修来的，不论是释迦牟尼佛还是他的导师燃灯如来佛，都曾经作为个别实在的人出现过。若一旦成佛，就会常住不灭，所以尽管释迦牟尼可以有无数的分身佛，但释迦牟尼毕竟是释迦牟尼，他自身不是化身，是永恒存在的。为了要人们确信佛是“常住不灭”的，《法华经》独列出《分别功德品》宣讲：只要人们听信佛有无最寿，就能发“无上道心”，得“无生忍智”，所获的全部“福德”甚至超过除般若以外的其他五波罗蜜所获的总和。这样将佛彻底偶像化，以增强善男信女对佛的崇拜意识。对佛的信仰崇拜，主要表现为对偶像的供养和礼拜，于是供养和礼拜就成了佛的最巧便的办法。在《法华经》中，佛为无数人授记，而其中没有一人能当世成佛，原因之一，就是在受记之后，还要用供具供养诸佛，只有经过这道程序，最后才得以成佛。《法华经》为了吸引广大僧俗，还赋予佛以救世主的身份出现，特别是塑造一位影响深远、妇孺尽知的观世音菩萨，让他代替佛担负起救苦救难的重责，以至于对观世音菩萨的信仰崇拜，在世俗众人心目中甚至超过了对佛的信仰崇拜程度。观世音菩萨法力甚广，当众生苦恼不堪、经商遇险、行船遭没、怨贼当道、临危受胁时，只要念一声观世音菩萨的名字，就会出现奇迹、逢凶化吉、转危为安，得以摆脱苦恼和灾难。观世音有“三十二”应，可以适应不同人的需要而变化出不同的形体以接近众生，关心众生疾苦。甚至众生想生男生女，求助于观世音，都会得以实现，即“若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女。”由于观世音菩萨总是与众生的现实生活息息相关，故很自然获得众生真诚的信仰，甚至后来的观世音菩萨由多种身形而被定型为充满着生命气息的慈善女性而且深入到穷乡僻壤，可以说是家喻户晓，这与他接近众生救苦救难密切相关。《法华经中还强调对“法师”（即僧侣阶层）的崇拜和供养，因为经中认为“法师”是佛在现实世代理者，行使着佛的权威，故对“法师”的崇拜和供养，也就是对佛菩萨的崇拜和供养。法华经》一方面把众生的“根性”当作能否接受佛教和接受程度的依据；另一方面又规定对佛、对菩萨、对法师的供养和崇拜是“佛种”，即保证众生得以成佛的种子。该经讲到，若有人不信《法华经》并毁谤它，那么这人就断了一切世间佛种，而断了佛种，就受罪无穷。为了宣扬这种“佛种”思想，经中讲了许多菩萨的故事，来作为菩萨行的典范。其中就有一位普贤菩萨，他是一切信仰《法华经》的保护神，他能用咒语保?《法华经》的信徒，佛曾向他讲授了四条要法，作为《法华经》内容的简要概括：第一要确信佛的存在，以取得佛的?护；第二条是“殖德本”，包括布施、供养、读经、敬师等内的一切菩萨行；第三条特指为该经所赞许的禅观，即“八正定聚”；第四条提倡深入众生传道，要有普救众生之心。这四条要法，都是强调宗教崇拜意识。
四、关于修行。佛教不同经典对宗教修行有不同规定，一般都较烦琐、复杂，《法华经》对此进行精简，归纳为“四安乐行”，作为僧侣修行基本准则。第一种安乐行规定：“安住菩萨行处及亲近处”。这里包含“菩萨行处”和“菩萨亲近处”两项内容。所谓“菩萨行处”是指修道传法时能忍受各种耻辱和伤害而无怒无怨、无报复、不慌恐、不心动；要求做到心无所拘，无善恶是非利害之分，“观诸法如实相”。所谓“亲近处”，指规定修行者应该和不应该亲近的人事和思想观念。不应亲近的范围较广，首先是不亲近国王、王子、大臣、官长，与官方保持距离；其次是不接近外道外书外说，与非佛教思想隔离开来；再次是不亲近二乘人，以维护“佛乘”的独立立场；另还有一引起戒律性的规定。至于应亲近的，在人方面应是“善知识”、“法师”，在“法”方面应是“禅观”，这是安乐行的核心内容，对全部修行法起提纲契领的作用。第一种安乐行便是僧侣们“身业”的最高标准。第二种安乐行是对僧侣们的“口业”加以规定：“从禅定起，为诸国王，王子、臣民、婆罗门等开化演畅，说斯经典。”既要对众生布道传经，又要对世间一切不加毁誉，这是对“口业”的要求。第三种安乐行对僧侣们的“意业”进行规定，除要求”无怀嫉妒谄诳之心”、无求人之短长之外，主要有：“当于一切众生起大悲想，于诸如来起慈父想，于诸菩萨起大师想。”而把这些“想”转化为实践行动，就成为第四安乐行：要求深入众生说法，行大慈大悲，实现普度众生这一菩萨行的最高目标。在修行过程中，《法华经》很重视“禅观”，强调坐禅要在安静处，以便入定，即“在于闲处，修摄其心，安住不动，如须弥山。”坐禅的目的在于正观，“观”的内容决定着禅的性质。经中述道：“观一切法，空如实相，不颠倒，不动为退不转，如虚空，无所有性，一切语言道断，不生不出不起，无名无相，实无所有，无量无边，无碍无障。但以因缘有，从颠倒生故。”这种坐禅方式接近于小乘的修习方法，但是“观”的内容与小乘禅法不同，既非“四念经”、“不净观”之类，也非“因缘观”、“无我观”之类，而是般若空宗提倡的空观。这种将坐禅与般若结合起来的理论，对中国佛教由崇尚清淡的玄学式的般若逐渐转向僧侣的具体宗教实践，有着一定的影响。修行成佛的过程有长有短，根据个人的“根性”而定。“钝根”的修行者悟道成佛是个非常漫长的渐习过程，这便是“渐”；而具有“智慧利根”的，顿悟而成正果，经中举“八岁龙女”“须臾顷便成正觉”为例来说明“顿”。这个纯宗教性质的渐、顿问题，从东晋一直到隋唐，都引起佛门各派的关注，由于顿派比渐派更能吸引人信仰，于是它的影响越来越大，后来几乎取代了渐修一派而独行于佛教界。
由于《法华经》集大乘思想之大成，对佛教各派采取兼容并蓄的宽容态度，故该经在佛教界获得“诸经之王”的美称。《法华经》自传入中土，就颇受中国佛教徒的关注，两晋时代就出现了一些讲习《法华经》的学者。后来研习者陆续不断，隋代形成的在中国佛教史上最早成立的宗派天台宗，也以此经作为基本经典。对该经进行注释的也很多，较著名的有隋代智ダ的《法华文句》、《法华玄义》以及唐代窥基的《法华玄赞》等。
《法华经》的诸多译本除隋代的七卷译本以外，其他译本在北魏、北周两度大规模的禁佛事件中难逃厄运，甚至一些译本的亡佚或许与这两次毁佛事件密切相关。
《法华经》另一最大特色，是〈观世音菩萨普门品〉的修持方法，受到千多年来中国佛教徒们历久不衰的普遍奉行。因其方法简便，灵验卓越，而且都是解救人间现实生活中的苦难灾害。只要会念一声观世音菩萨圣号，便能有求必应，没有任何仪式供养的；要求，任何人在任何时地，都可修行。
〈普门品〉云：「若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。」又云：「诸善男子勿得恐怖，汝等当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施以众生。」又云：「称其名故，即得解脱。」(注61)不论男女老幼贫富贵贱，智愚贤不肖，凡能称其名号，即有感应示现。所以此一称名的观音法门，比起诵经，更为容易，故也更加普遍流传。
清初顺治己亥（西元1659年）周克复编集的《观音经持验记》上下二卷，(注62)从晋之竺法义，迄清之杨璜，共收一百二十人的持验记录，皆从群书资料录出，其实历代有关观音灵感的例子，可谓俯首即是，多是〈普门品〉及〈大悲咒〉的影响也有一部份则是属于〈白衣大士神咒〉的灵验。关于观世音菩萨的信仰及其法门，我曾写过一篇〈观世音菩萨〉，已在今日佛教界流传数十年。
由于《法华经》中有《陀罗尼品》，是药王菩萨、勇施菩萨、篦沙门天王、持国天王、十罗刹女，分别给说法者作守护用的咒文，最后的〈普贤菩萨劝发品〉中的普贤菩萨，也说了一个陀罗尼咒，给三七日中修习此《法华经》的人作守护之用。因之而将密教的咒语用之于大乘显教的经典中者，除了《楞严经》之外，《法华经》是最凸出的地方。因此而有天台智?，除了以《法华经》为根本教典之外，也为密部的《大方等陀罗尼经》编撰了一卷《方等三昧行经》。(注49)经中说了不少陀罗尼咒，智?《行法》中的「忏悔法」，便采用了该经的五个咒语。(注50)此后到了宋朝的慈云遵式，也依唐朝伽梵达摩译出的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心大陀罗尼经》一卷，编成了《大悲忏》行法，迄今仍被中国佛教界广为使用，(注51)大悲咒也因此风行。这使得中国佛教，除了密宗持咒之外，显教的僧俗四众，也都在用密教的陀罗尼咒作为修行法门了。乃至晚近数百年来，《禅门日诵》及《尼日用》等佛门常用课本中，也都采入了不少的陀罗尼咒。中国佛教之带有杂修杂行的色彩，不能说与此无关。不过此也正是中国文化的特色，泱泱大度，兼容并包。
《法华经》的受持读诵，是教修行的人自己来做，迄明末为止的各种佛教资料所显示的读诵经卷的功德，也都是自修自得，可是到了清初编成的《法华持验记》卷下，便录了四则延僧代为诵经超度解厄的记载，现在且举其中两则：
1录自《湘山野录》者：宋人张秉神游地狱，狱史命其诵《法华经》，张秉便召僧，日请一僧，日诵一部，许终其身。(注52)
2编者周克复自获者：明人苏州尤弘远，病中至地狱，被告之曰：「今既得生还，宜急延年高有德僧六人，诵《法华经》六部，方可消灭罪愆也。」(注53)
地狱的信仰，早在《阿含经》已有介绍，对于用诵经及供养来度亡，为时也很早，最早是自己诵经并供养经卷，同时也供养出家僧众。到了《地藏菩萨本愿经》的〈如来赞叹品〉则教人以「自书此经，或教人书」，「自读此经，或教人读」，(注54)来超度已堕恶道的眷属。但却并未指定要请僧人，甚至指定要请几位年高有德的僧人，代为读经超度，这在佛经中是没有根据的。可是由于有了类此的民间信仰和传说，便形成了元明二朝「瑜伽僧」的行业，僧人的工作，不是修学佛法弘扬佛法，而是以代人诵经为其职业。(注55)直到现代的中国大陆及台湾地区，尚有许多人请僧诵经超度先亡。这也可说是《法华经》修行方法的变形及变质。
在《法华持验记》卷下，也有三处见到以唱经题「妙法莲华经」五字为修行方法的，这倒颇似日本的日莲圣人主张唱题「南无妙法莲华经的修行法，虽其在中国，并未形成风气，曾被用过则为事实：
1宋征士左伸，天台临海人，从神照受菩萨戒，「绍圣二年秋，命沙门唱法华首题。」(注56)
2明释传灯，少从贤□庵禅师削□。闻讲法华经，恍有神会。年七十五，预知时至，手书「妙法莲华经」五字，复高唱经题者再，泊然而寂。(注57)
3明武林西溪释传记，世称法华和尚，日诵法华为业：癸酉七月，辞诸弟子，念佛及三千声，唱妙法莲华经题者数四，面西合掌而逝。」(注58)
由于经题即含全经经义，故唱经题，便等于称赞整部的法华经》。日本在13世纪中叶连续发生日蚀、月蚀等罕见天象和地震，又有水旱等自然灾害，流行疫病。日莲此时经过到各地考察和修学，对佛教各个宗派的教义已经有了系统的了解和深入的思考，开始形成以《法华经》为最高经典，以专弘《法华经》为终身使命，以五字经题为教义核心的教法构想。他在不断构建和深化自己的教义体系过程中，一直密切注视着以镰仓幕府为中心的社会政治形势和净土宗、禅宗在幕府支持下迅速扩展的佛教界情况。他作为一个虔诚的学僧，认为日本连年出现天象反常和天灾现象是由于社会上流行‘邪法‘而造成的。他先后写了《守护国家论》和《对治灾害钞》，引证《金光明经》、《仁王经》、《大集经》等的经文，说由于净土宗‘邪法‘盛行，‘护国善神‘和‘圣人‘离国而去，才招致天变和诸种灾害，对治方法是当政者应禁止‘邪法‘，改而‘护持正法‘，即在全国弘布《法华经》。
日本文应元年（1260年）日莲写出《立正安国论》，通过幕府近臣宿谷光则转呈前执权北条时赖。文章以‘主人‘、‘旅客‘互相答问的体裁主要讲述了以下两个主张：（一）把法然的《选择本愿念佛集》及其创立的净土宗贬为‘邪法‘、‘谤法‘，广引佛经指出日本之所以灾害连年和危机四伏，就是因为举国信奉‘邪法‘、‘邪教‘，从而使得护国善神、圣人离国而去，郑重地建议幕府下令禁止。（二）称《法华经》是‘正法‘，要求幕府当政者把法华信仰推行到全国。他借‘客‘之口说：‘国依法_4460.htm而昌，法因人而贵。国亡人灭，佛谁而可崇，法谁可信哉！先祈国家，须立佛法。‘然后指出：‘禁谤法之人，重正道之侣，国中安稳，天下太平。‘是说能否奉《法华经》为正法，关系到国家的兴亡和安危。他在文章中还表示，如果举国信奉《法华经》，则所在皆佛国，‘十方悉宝土也‘。
应当指出，当时日莲所说的‘正法‘有时是指天台宗，或称之为‘圆教‘。他在文章前署名‘天台沙门日莲‘，表明尚未有意脱离天台宗。翌年，当他在镰仓幕府所在地附近宣传他的主张，攻击净土宗等时，受到净土宗信徒的指控。幕府把他流放到伊豆（在今静冈县）。他两年后被赦，面临元朝以武力胁迫日本臣伏的严峻形势，他除继续批评净土宗外，还把批评的矛头指向禅宗、律宗和真言宗，再次向幕府进谏，指出只有奉法华信仰，禁止‘邪法‘才能防止亡国，于是在文永八年（1271年）被流放佐渡，三年后被赦。又第三次向幕府进谏，但仍不被理睬，最后隐居甲斐的身延山（在今山梨县），专心从事著述和传教，建立早期日莲宗教团。日莲在颠沛流离的创教和传法的生涯中，不断充实和发展自己的教义体系，写出《开目钞》、《观心本尊钞》等众多著作，逐渐放弃原来天台宗的立场，提出自己对《法华经》的新的理解和论证，完成了以《法华经》题目为核心的教义体系。58xs8.com